篇一：专业哲学论文范文示例
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[摘要]一定意义上可以视为能够代表彝族传统哲学和文化发展理论思维水平的彝族典籍文献《宇宙人文论》、《宇宙源流》、《西南彝志》、《土鲁窦吉》等，以元气、阴阳(哎哺)、五行、八卦、干支、河图(付托、联姻)、洛书(鲁素、龙书)等观念元素或范畴所构成的思想体系，记载了彝族先贤对宇宙起源、天地万物生成变化、宇宙结构等宇宙图景的理论观察或自然哲学的观念论述。彝族哲学与汉代天人儒学在基本哲学观念上的有机自然观和思维方式方法上的类比推理两个显著问题上具有共同的观念特质或思维特色；天人感应和自然现象的社会伦理性质属性，是汉代天人儒学与建立在有机自然观和类比推理基础上的彝族哲学的两个最明显的思想观念区别。
[关键词]彝族哲学；汉代天人儒学；哎哺(天地、阳阴)；五行；八卦
彝族哲学和文化可谓悠久丰厚，哲学观念和思想理论显现出与中原文化具有十分密切的交流融合关系，是中华民族文化重要的有机组成部分。从理论形态较高的层面来看，《宇宙人文论》、《宇宙源流》(亦汉译为《训书》、《说文》)、《西南彝志》、《土鲁窦吉》(宇宙生化)等典籍，代表着彝族传统哲学和文化发展的理论思维水平，记载了彝族先贤对宇宙起源、天地万物生成变化、宇宙结构等宇宙图景的理论观察或自然哲学的观念论述，以元气、阴阳(哎哺)、五行、八卦、干支、河图(付托、联姻)、洛书(鲁素、龙书)等观念元素或范畴所构成的思想体系，我们尽管还未能寻觅到直接的资料来判定其形成发展的理论渊源，但它们至少与先秦至两汉间中原儒学有某种程度的契合与互应，却是令人为之惊羡的。
一、彝族哲学丰富的元气、阴阳观念与《易传》及汉代天人儒学的契合
从彝族典籍《宇宙人文论》记载的内容与汉文古书中相应的记载内容作比较，有认为该著中“没有涉及宋代的理学，至少是宋以前写成的”。我们从包括《宇宙人文论》在内这几部彝族典籍(其成书年代可能还有很大差异)的哲学思想观念分析，其丰富的元气、阴阳观念与《易传》及汉代天人儒学确有太多的契合。彝典《宇宙人文论》载：“在天地产生之前，是大大的、空空的?无极?景象，先是一门起了变化，熏熏的清气、沉沉的浊气产生了。清浊二气相互接触??天地同时出现了。”(且对“无极”注释说：“?无极?，指天地形成以前广阔无边的混沌景象，古汉文记载宇宙的形成由?无极?生?太极?，太极生?两仪?，两仪生?四象?，四象生?Jk~t"?，与彝文记载??的概念相同。”
显然，彝族先贤是以“无极”为宇宙本源，而“无极”在中原先秦哲学中本是道家的思想概念，宋儒吸收并加以改造，周敦颐有“无极而太极”、“太极本无极”之说，朱熹即把“无极”、“太
极”视为“虽有二名，初无两体”。我们再返回到汉儒的观念中来看，《易传·系辞》中的“太极”和《春秋》中的“元”等儒家经典中具有“最后根源”内涵的范畴，汉代时在道家思想影响下，曾被经学家作实体性的解释。如郑玄训释“太极”为“淳和未分之气也”(王应麟《周易郑注》卷
七)，何休训释“元”日：“变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”(何休《公羊解诂·隐公元年》)，但经典本身是看不出这种涵义的。即是说，汉代经学家或汉儒均以“气”训释儒家经典中之“太极”和“元”的概念。而在彝典《土鲁窦吉》“十生五成”篇也说：“清浊元气足，充满天地间，布满了大地，在那个时期，宇宙大地间，生宇宙九宫，独一在中央，确实真的啊。”“还不止这些，这青赤元气，春夏秋冬易，四季由天定，就是这些了。”巧彝族先贤以“清浊二气”演化“无极”，即原始“无极”(混沌)之剖判，分别为清浊二气；也以“元气”论宇宙之始。这些观念与汉代儒学的“元气”、“太极”观念是颇为契合的。彝典《西南彝志》(《哎哺啥额》)中，“啥”、“额”意即“清气”、“浊气”。“哎”、“哺”有“阳阴”、“天地”、“影形”、“乾坤”等多义。《西南彝志》说：“啥与额一对，他俩相结合。啥变为哎，额变为哺。”“最初的哎哺，是由阴啥，阳额形成的。阴阳交合变化，天地有天象时代，天地形成了。”
在彝族哲学的宇宙演化系统中。“无极”、“元气”演化为清浊(啥额)二气，继而有哎哺天地，其中贯穿着一个核心观念：阴阳。换言之，阴阳观念在彝族哲学中尽管还主要是一种实体性存在，但已显示出一定的抽象化程度。如《西南彝志》中反复出现的“阴阳交合变化”、“阴阳两结合”、“阳升阴降”、“哎阳与哺阴”等，这样的阴阳对立统一观念，在极其朴素直观和经验性认识的思维形式里，却孕育着向更高观念形态演变发展的理论种子。在与中原儒学比较的意义上，《易传》从道家的阴阳二气生万物的思想观念中，上升为具有抽象意义的，但主要还是表示自然界两类对立事物或性质的思想范畴——阴阳，《系辞》下所谓“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体”；其表现出理论上的升华、抽象为泛指任何两种对立的现象，如“一阴一阳之谓道”，“立天之道日阴与阳”。在汉代儒学中，阴阳的这些观念内涵被保留、承袭了下来，同时又增添了新的具体的内涵。阴阳作为两种气，在汉代儒学获得了属于空间结构的方位的规定性。“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北人，藏其休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南人，屏其优也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。”
阴阳位阴阳作为两种对立现象的表征，汉代儒学还赋予了尊与卑、德与刑等具有政治伦理性质的具体内涵。如董仲舒认为“阳贵而阴贱”，“故日：阳，天之德，阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”]?眦。阳尊阴卑在先秦已形成的阴阳观念中增益进方位的空间观念内涵和政治、伦理涵义，是汉代儒学的一种理论创造。彝族哲学中的阴阳观念，首先是表示清浊二气，
具有升降、结合的特征和规律，亦具有成为天与地、上和下的空间方位内涵，这些思想观念基本上完全契合于《易传》和汉代儒学，具有大致相同的理论水平和性质。而在阴阳观念的政治、伦理性内涵方面，彝族哲学的阴阳观念，其哎(阳)君哺(阴)臣、阳男阴女的政治、伦理性意识，则是远远逊色于汉代儒学而显得较为简单疏浅的。
二、彝族哲学五行论的宇宙图景对汉代天人儒学五行论宇宙系统的回应
五行观念是彝族哲学宇宙生成论中的一个重要环节，无极之元气，在“天地未产时，混混沌沌的，空空旷旷的；阴与阳二者，二者相结合，产生了清气，产生了浊气。”
清浊二气接触变化，产生天地；天地形成后，“清浊二气起变化，从四方漫到中央，金、木、水、火、土门门产生”l_¨，“?五行?包括了天地间的各种物体元素；?五行?自身变化成各种事物”。简言之，彝族哲学宇宙生成论的自然演化轨迹是清浊二气一天地(哎哺)一五行一万物。其中，在五行观念的这个思维环节，彝族哲学发散性地展开为多个方面：第一，世界图景的五行——五方观念。即在世界图景中属于空间结构的五方，其性质和特色以五行来体现，并分别由五行来主管。“东方木行青，南方火行赤，西方金行白，北方水行黑，中央土行黄”_3 J(眦，“五行中的木，它主管东方，掌握东方权；五行中的金，它主管西方，掌握西方权；五行中的火，它主管南方，掌握南方权；五行中的水，它主管北方。掌握北方权；五行中的土，生产宇宙中，它主管中央，掌握中央权。”彝族哲学的这种五行——五方观念，完全对应于汉代儒学。或者说，汉代儒学具有空间结构的五行观念基本被彝族哲学所备份下来。如董仲舒说：“是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。”
凹五行之义只是董仲舒具有空间结构的五行观念中，所突出出来的生杀寒暑润等道德属性，在彝族哲学中并没有得到复制。第二，人体的结构、生长发育及福禄威荣受五行支配。“当清、浊二气充溢，由?五行?而形成天地之后，随着?五行?的变化，形成人体的根本。?五行?中的水，就是人的血，金就是人的骨，火是人的心，木是人的筋，土是人的肉。在?五行?成为人体雏形之后，就开始有生命会动，仿着天体去发展变化，成为完整的人。”?在天地之间，天气与地气，金、木、水、火、土?五行?，门门都在变化呢。先从左边变化，又转向右边变化，左右交替往来变化，福禄就花蓬蓬地繁荣起来了。”彝族哲学中这种以“五行”比人体结构等具有感性经验特色的现象，显示的是突出的类比推理的感性经验特征，这是彝族哲学现
有典籍所显示的非常普遍的一种认识方法。汉代儒学也同样如此。不过，汉代儒学运思中的类比推理，表面上看来，具有十分明显的、甚至比先秦原始儒学还要粗浅的感性经验的性质，但实际上，这是汉代儒学哲学理性的一种特殊的反映，它同时还具有一种理性的觉悟和很高的理性追求，即“天”或“天道”，并且认识到达到这一哲学认识目标是很艰难的，它要以易见难地推知“天道”、“天意”。汉代儒学所凸显的人格之天的神秘性和很高的理性追求与觉悟，基本上为彝族哲学所无，而汉代儒学建立在感性经验事实上的类比推理，难免其认识上的狭隘性和思辨能力的贫弱，却是彝族哲学与汉代儒学所共有的特征。
第三，五行相生相克。五行之间的相生相克关系是彝族哲学和汉代儒学共同拥有的重要内容。彝族哲学中的五行相生关系，表现为《河图》之变，即“五生十成”。具体说，即天一变化生水，地二变化生火，天三变化生木，地四变化生金，天五变化生土，并且是“天一生水地六成，地二生火天七成，天三生木地八成，地四生金天九成，天五生土地十成。一样主管一门，这?五生十成?，是天地间事物产生和发展的图形。”l1 J(㈣简言之，五行有相生的关系，《河图》中五行相生的顺序为土生金，金生水，水生木，木生火，火生土。这种五行相生的关系，可以视为就是把汉代儒学中董仲舒将五行按木火土金水次序，提出“五行比相生”的观点，与宋易《河图》相结合并加以改造而成的。董仲舒说：“五行比相生而间相胜”，]眦五行相生“天有五行，木火土金水是也，木生火，火生土，土生金，金生水”。
五行对彝族哲学中的五行相克关系，表现为《洛书》之变，即“十生五成”。具体说，“《洛书》图：?一变生水，六化成之?(左变右化)，?二化生火，七变成之?(右化左变)，?三变生木，八化成之?(左变右化)，?四化生金，九变成之?(右化左变)，?五变生土，虚十四应?，这样左变右化。”“《洛书》的?五行?顺序是?相克?，即土克水，水克火，火克金，金克木，木克土”。这种五行相克的关系在汉代儒学中，董仲舒以社会政治生活中的春官司农(木)、夏官司马(火)、季夏君官司营(土)、秋官司徒(金)、冬官司寇(水)等五官(五行)失职，为解释对象，阐明五官失职则间相制约、诛克，比如“司马为谗??执法诛之，执法者，水也，故日水胜火”。?拼五行相胜而在《白虎通》卷二《五行》中还援用人的社会生活经验来说明“五行相胜”之义，例如“众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金克木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也”。在五行框架内填充进伦理道德⑨和社会政治的内容，是汉代儒学五行相生相胜思想的特色。彝族哲学的五行相生相克思想则多属有机自然观的范围，即使论及人的生命由五行主管，如“金、木、水、火、土，抚养着人的生命，五行相生就顺，就有福禄。”“五行的根底厚实，(人的身体就好)。若是寒暑时刻差错，饥饱不正常??五行相克，人体就会生病”，也仍然没有越出有机自然观的哲学范围。
三、彝族哲学龙书、河图所表达的八卦宇宙图式，以独具特色的民族智慧丰富着《易传》及汉代天人儒学的八卦字宙系统论
彝典《宇宙人文论》中有两种关于宇宙万物的世界图景。一种是上述的由清浊二气产生天地(哎哺)，天地(哎哺)产生五行，五行生成万物；另一种则是二气——哎哺——四方八角——四时八节——五行——万物这种宇宙演化生成的过程，比前一种更为细致周详，增进了“四方八角”、“四时八节”这一时空环节和宇宙的时空结构内容。“四方八角”的“四方”，即南北东西；“八角”，即“八方”，也即哎、哺、且、舍、哼、哈、鲁、朵，这是彝族八卦。“四时八节”的“四时”，应是春夏秋冬；“八节”即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节气。彝族哲学的八卦宇宙系统，在彝典《土鲁窦吉》中的“彝族八卦综合简表”和“后天八卦综合简表”全面地表达了。
此表下的“说明”为：“东南西北四隅的二、四、六、八偶数，与四方的一、三、七、九奇数并列，四时变通，中央的五生十成，相逢相克??”[?J(《土鲁窦吉》在该表前面还有一幅“鲁素”(洛书)之图，下亦附有“说明”：“?鲁素?彝族名称，其意即是?龙书?，相当于先天八卦。以老阴老阳为主体，南、北、乾、坤、壬、甲，九、一，是金生水；东、西，离、坎，丙、庚，三、七是木生火；东北、西南，震、巽，辛、乙，八、二是木生火；东南、西北，兑、艮，丁、已，四、六是金生水；五居中央，戊与癸生土，土生万物。“阴居于四隅，阳居于四方，阴与阴相生，阳与阳相生，阴阳分明相生相合，是十个月为一年的历法推理依据。”
篇二：哲学毕业论文范文
日本宗教世俗化的特点
摘 要：宗教世俗化是社会现代化的一个重要方面。日本从1868年明治维新开始了其现代化进程，其宗教亦开始了其独特的世俗化过程。由于日本特殊的政治、经济和文化等背景，日本的宗教世俗化表现出在宗教与政治的关系、传统信仰的变更及其对世俗文明的妥协和新兴宗教和传统宗教复兴运动的产生等方面的特点。
关键词：日本宗教 世俗化 现代化
宗教世俗化是社会现代化的一个重要方面，是近代以来随着社会变迁和现代化进程的展开，在世界各国出现的一种普遍的社会文化现象。日本从1868年明治维新起，开始了现代化进程，其宗教亦开始了其独特的世俗化过程。 一、宗教世俗化的定义
虽然关于世俗化的问题受到诸多宗教社会学家的关注，但对于宗教世俗化的认识，学术界也是众说纷纭，并无一致的看法。意大利学者罗伯托·希普里阿尼在《宗教社会史》一书中，便列举了多位学者的观点，主要有：世俗化表现了工业文明中神圣者退隐的宗教危机，对神圣者巫术式的利用已终结，宗教传统和价值观不断衰落；认为世俗化表征了社会基本机制的化，包括宗教力量的减弱以及对教会财产的征用，宗教边缘化成为人类事务；视世俗化为一种多维现象，包括社会（世俗）、制度和个人三个层面，宗教丧失了普遍特征，正式宗教活动衰落。以上对宗教世俗化的看法主要以西方传统基督教在现代社会的存在形态为参照，一致肯定了社会变迁条件下宗教控制尤其是信仰心理和组织管理对信徒作用的减弱，在此基础上开始启动社会的理性化和现代化历程。
美国宗教社会学家彼得·贝格尔在分析基督教的世俗化时就曾指出：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”但把宗教置于整个人类的文明演化历程，以人的精神本质和信仰心态为基础，考虑到宗教是各文化形态的核心要素，以及与社会各部门
如政治、经济、文化、科学的互动关系，并注目于宗教在现当代社会的处境，可以对宗教世俗化作了比较宽泛的定义：各传统宗教为适应社会变迁而在经典教义、价值观念、行为规范方面所进行的自我调整，以神学世界观为基础的信仰方式已经从个人和社会的心性结构和行为中逐渐退缩，政府机构和行政过程也逐步脱离于传统教会的管辖和渗透；在这一过程中，世俗观念和行政过程表现出强烈的理性特征，宗教本身或者适应世俗社会的价值观念，或者仅退回到私人的精神生活领域。
二、日本宗教世俗化的特点
宗教在日本社会文化中占有极其重要的地位。无论在过去还是现在，若要了解日本的社会文化以及国民性的一般特征，离开宗教便无从谈起。总体上讲，日本的宗教可分为传统宗教和新兴宗教。社会的经济基础和文化实体是宗教脱胎的母体，是宗教得以与民众保持关系的中介，也是制约宗教发展变化的基本动力。以社会变迁为背景，宗教世俗化特点为如下几个方面：
（一）宗教与政治的分离
自古以来宗教与政治关系密切、两者紧密结合在一起的现象比比皆是，其主要表现为国家的政治领袖也是宗教祭祀的首脑，即“祭政一体”。战前的日本天皇体制就是政教一体的突出表现。所以，宗教世俗化首先意味着作为组织形态和社会实体的宗教日益被限制于一个单独的、自我维持的机构性宗教领域，宗教同国家政治及社会教育相分离，不再具有压倒一切的重大的社会和思想影响。 众所周知，明治维新对日本社会带来的影响是广泛而又极为深刻的。明治政府在颁布的新政大方针“五条誓文”中，便在太政官七科之上设立了神祇官，以此来试图恢复古来尊崇神祇的风尚。明治三年（1871）一月，明治天皇发布了宣布诏书。诏书中说：“所谓神道就是尊重神明，爱戴国民。将天神八百万，地祇八百万以及列皇的灵托付给神祇官供奉，以答谢先祖的神灵。希望国民与我一道
[3]P7走神道之路”。故神道摇身一变成为日本的国教，即大教。明治四年（ 1872），
把神祇官扩大为神祇厅，后又改为教育省，进而达到宣传和强化神道的目的。 明治十五年，政府虽下令政教分离，规定神道是国家的仪礼，但宗教活动或传教活动要受到政府的制约，同时又受到国家的保护。神官不能兼教导职位，也不能参与葬祭。这样一来，神道被分化成专事国家祭奠的神社神道和允许在民间进行教
化活动的教派神道。
1945年8月，日本接受波茨坦宣言，向联合国军无条件投降。联合国军最高司令部（GHQ）在同年12月发布“神道指令”，命令将国家神道、神社神道从国家分离出去。1946年，天皇发表了否定天皇神格的人间宣言。第二年实施的日本国宪法第20条中认定了作为基本人权的信教的自由。1946年，废除限制宗教团体的结社和活动的宗教团体法，开始实施宗教法人令。1952年，颁布宗教法人法。二战后，已然失去威望的神道，对救济民众既无力也不关心，开始沉寂了下来。
从此，在日本和平宪法规定的“信教自由”和“政教分离”的原则下，一切宗教与政治完全分离，切实保障了公民信教的自由，更使许多宗教团体从国家神道的桎梏下解放出来，宗教活动的空间得以扩大。
（二）传统信仰的变更及其对世俗文明的妥协
在宗教世俗化过程中，一改宗教过去以神圣之物自居，轻视万物万民，不闻天下盛衰的孤傲之姿，转而积极投身于人间幸福的创造，关心社会生活。“世俗化即指教会和信徒不再用无形的墙壁将自己与世俗生活隔绝开来，而是通过积极参与世俗生活来体现其宗教信仰，世俗化已成为现代不可阻挡的发展潮流”。对于这一点，日本的佛教表现的比较突出。
明治天皇在即位之后，就对幕府时代极度推崇的佛教给予坚决压制，为此颁布了一系列的诏令。之后，佛教不仅受政治制度变化的影响，同时也受到近代文明开化的挑战。但因佛教在日本毕竟经历了千百年的传承，其教义思想已成为民族文化中不可分割的内容，特别是在近现代日本社会中，依然存在着佛教赖以生存的阶级根源和社会根源。佛教在经过明治初期的动荡之后，为顺应时代潮流，进行了自我革新。同时，日本政府也逐渐认识到佛教深邃的哲学思想体系和深沉久远的社会影响绝非神道可比，于是放弃了明治初期的抑佛方针，转而采取怀柔、利用的政策。这样，佛教重新获得政府的“正统宗教之一翼”的“合法地位”，并逐渐恢复对日本近代社会的影响力。
二战期间，日本当局把佛教当作“战斗力量”的一部分，重视“宗教与振作国民精神，启迪国民思想的密切关系”和宗教对感化人心、形成社会风气的重大影响。1937年 以后，日本文部省通令各宗教支持政府的政策，并要求佛教各宗
“随着战局的推移，考虑适当的活动”。为此，佛教各宗相继成立所谓“兴亚部”，派传教师随军传教，“鼓舞”士气，举行祈祷战争胜利法会，为阵亡者举行“慰灵法会”。
二战后，战争中带来的创伤以及民主改革都给日本佛教界带来巨大损失与冲击。大部分寺庙毁于战火，而经历战火洗劫的日本民众生活艰辛异常，丧失了赞助寺院的经济能力。1945年和1946年实行的农地改革，使大量享有免税权的土地或被国家廉价收购，或被迫疏散，农村地主佃户制度解体，极大地削弱了寺院经济主要支持者地主阶级的经济实力。长期以来维持寺院经济的“寺檀制度”消亡，大部分寺院陷入经济窘迫的境地。此外，由于新宗教法规的执行，提高了寺院的自主权，动摇了维系日本佛教教团的“本末关系体制”，佛教团内部裂痕扩大。加之，很大一部分日本人对战时鼓吹“大东亚圣战”的神道和佛教丧失信心，甚至厌恶。而同时的新宪法又提倡宗教信仰自由，确立了教徒与非教徒政治地位的一致与平等，很多人不再信奉佛教。
总之，佛教受经济力量、组织分化的制约，以及战时曾扮演过不光彩角色的影响，降低了人们对佛教的信赖感，佛教再次衰退。因此，日本佛教就如何摆脱困境、走出低谷，探索新的发展道路成为当务之急。1949年4月，佛教各宗联合成立“全国佛教革新同盟”，广泛吸收在家信徒参加各宗宗政机关，以促进教团的革新。60年代复兴佛教的各宗改革，从批判教团体制入手，以实现教团现代化为目标，其重要内容就是改革佛教依存于“家”的形式，而成为基于个人信仰、不受家庭左右的佛教。也就是，废除宗教代表者与行政负责人一元化体制，一般采用法主和宗务总长并立原则；加强寺院与信徒的关系，扩大在家信徒对教团的发言权；实行僧俗一体的管理体制；注重社会实践，积极利用多种渠道传教等。例如，为了摆脱经济上的窘境，佛教各宗派各显神通，其中最突出的是观光寺院的出现。一些具有悠久历史的名山古刹或占据地理优势的寺院，迎合大众观光旅游的兴趣，凭借自(本文来自：wwW.xIaocAofanwEn.coM 小草 范文 网:哲学论文范文)身的优异条件向旅游业发展，享有观光寺院之称的奈良、镰仓、京都的古刹便呈现出一派繁荣景象。而各宗僧侣不再拘泥于传统，他们深入社区，广泛传教。单位或地区集会、医院、咖啡店、冷饮店都是进行布教教化的场所。灵活多样的传教活动，促进了佛教在日本社会的发展。
由此可见，明治维新以后，随着日本资本主义的发展，政治体制的改变和科
学技术的日新月异，都对佛教产生了巨大影响。传统的佛教为了适应不断发展的日本社会，自身也在经历着变革。日本佛教经过近代“平民化”改造后，各派教义和教规、戒律、礼仪都大为简化，遂使佛教流传的中心由寺院逐渐转向民间，渗透到人们的日常生活之中。
（三）新兴宗教与传统宗教复兴运动的产生
与各种传统的宗教体制相对立，近现代以来逐渐兴起了各种个人化的信仰组织和信教方式，其中新兴宗教和宗教复兴运动是其主要的表现形式，并构成了宗教世俗化的自我限制的反世俗化倾向的主要动力。新兴宗教是在改造传统的教义教规和组织结构、传教方式而的基础上逐步产生的新型宗教团体。日本在这一方面表现得尤为突出。
日本的新兴宗教始于幕末，其时代背景很多与日本史中影响颇深的社会、政治、经济、文化的变革期相重叠。如明治维新的巨大政治变革期；昭和初期的城市化和西化的急速推进期；战败后的社会、文化、经济的大转型期都出现过“宗教热”和新宗教浪潮。在变革期往往都动摇了传统的价值观和社会秩序，对人民的生活带来巨大的影响。因为新宗教能够在一定程度上，给予人们新的价值观和新的共同体理念，以及对贫、病、苦等的具体救济方法、并提出重塑社会来吸引很多信众，故而得到了较快的发展。但日本政府在1931年开始对这些新兴宗教教团进行了严厉的镇压。
随着第二次世界大战的结束，日本宗教史上迎来了最大的宗教兴盛期。战前的43个新宗教团体到了1947年猛增到207个。到了1951年则增至720个。[4]P9
之后，伴随着日本第二次现代化进程，20世纪70年代开始再一次出现了宗教兴盛期。人们普遍开始反思合理主义价值观所带来的弊端，从追求物质利益开始转向追求内心的充实。为迎合民众的这种宗教性需求，出现了为数可观的新兴宗教团体，学界暂且称其为“新新宗教”。新新宗教与社会保持着一定的张力，容易出现对抗社会，甚至触犯法律，演变成邪教的可能性，日本的奥姆真理教就是其中的典型。目前，这一宗教运动尚在持续，并且也存在着不少问题。
因为这些新兴宗教很多都是从传统宗教中独立出来，开展以新教主为中心的宗教活动，或是继续战前的宗教活动，还有一部分是战时遭到镇压而终止的宗教组织重新活动等，所以笔者从日本新兴宗教的发展来看，其存在着世俗化与反世
如何写作哲学论文
讲富春
今天讲讲文章的写法。我所讲的文章是哲学论文，是我自己的区分、分类。对于哲学来说，这里是西方意义上的哲学。至于中国哲学，坦率地说，中国没有严格意义上的哲学论文，从先秦到现在都没有。在西方，哲学的文章可以分为两类，第一是学问型的，第二是思想型的。什么是学问型的文章呢?学问型的文章是对经典的解读、解释。但这不同于中国人的训诂学，与对传统文本字句的注解是两码事。因为中国当代传统的注六经，是把不同时代的，从先秦到两汉，直到魏晋，把每个时代的不同解释做编年史的归类。那么西方的解释学对传统的解释是如何呢?它在解释时要表达自己——所谓解释者——所在的立场，或者说他的先见与文本之间具体所构成的新的东西。这种解释是解放性的，把文本解释出来。有一句古诗：“解释春风无限恨”，就是在这个意义上的。这在现代哲学有很多例子，马克思、尼采，包括海德格尔对古希腊哲学的解释都是如此。这是第一种类型的哲学文章。第二种类型是思想型的哲学文章。思想型的文章是独白式的，自己表达自己的思想，自己言说自己。这种思想型的文章一般来说，大多数都是伟大哲学家，伟大思想家的作品。这两种文章类型大家都要注意，当然对于尼采、海德格尔、马克思而言，他们学问型和思想型的文章是一致的。对于学习哲学论文写作来讲，首先是做学问型的文章，然后转向思想型的文章。对于硕士、博士论文来说，首先要以学问型论文入手，即所谓做学问。学问不是最高目标，但首先是学问，然而才是思想，没有学问是不可能有思想的。那么要做什么样的学问呢?我们讲学问既然是解释性的，就必须有一个文本作依据。需要一个什么样的文本呢?这样一个文本一定要是最好的文本，或者说是伟大的文本，即最伟大的哲学家写的最伟大的著作。这就像登山一样，山是群山、山脉，一定要登那个最高的山峰。写博士、硕士论文，唯一的正途就是研究一个伟大的哲学家的思想，通过走向他的最高峰，获得最开阔的视野。当然也可以就问题来研究，但这条路非常难。因为问题必须涉于古今中外，可能牵涉到古希腊直至近现代的著作。如果走一条捷径的话，就是研究一个伟大的哲学家、思想家，因为我们学习思想不是从零开始。从哪里开始?从已经思想的思想开始，即从伟大哲学家的思想，通过走近他之后，再与他分离，才能创造自身的思想，创造的思想应该是最后的思想，首先还是学问。
下面讲一下论文的标题。标题，作为标题，惯例——我这只是讲惯例——即它的游戏规则：五个字左右，当然也可以是七、八个字，而德文、英文中除去定冠词也就是五、六个字，副标题可以更长一点。但是如果你的标题只一、两个字，或者十几个字，这都是不伦不类的。
标题之后的正文，主要有这样几个方面需要注意。第一是语词，第二是句子，第三是段落，第四是文本结构，这里我特别要强调一下文本结构，如果写文章不懂文本结构，就象跳舞不懂节奏一样。哲学，用康德的话说，就是理性的建筑术，要懂得建筑结构，什么是开端，什么是中间，什么是结尾。
首先是语词。哲学就是和语词打交道的，所以任何一个语词都必须给予明确的规定，这是最基本的。语词不是飘于空气中的泡沫，可以吹起来，然后破灭掉。语词就是建筑的石头，每一个石头都必须是坚硬的。所以尼采说：真正的哲学家是用锤子来思考的，真正的哲学家是用血来定做的。这就是说你的每一个词都要经过严格的思考，给予严格的规定，然后才能使用。有这样几种类型的语词大家要抛弃。一是自然性的描述，这是一种传统的描述。再一是历史性的描述。历史性描述是必要的，但无须对所有词均做历史性描述。第三种是情感性语词，这在学术散文、小品中很流行，我们主张一种批判性的分析。
其次是句子，句子最简单的是要符合语法。学术论文一定要有关系词。关系词表现了一个句子到另一个句子的转换，一个思想层面到另一个思想层面的转换。在句子的基础上段落的关联也是如此。
最后是文本的结构。我反复强调，真正的思想是从一、二、三、四开始的，糟糕的、混沌的思想总是
三、二、一、四或其他。
最后谈一下论文的注释。注释分为两类，一个注明引文的出处，一个是相关的观点的分析。比如说“道是物质性的”，在注中要注明赞同此观点的如“某某某”，反对的“某某某”。从论文的注释中可以看出作者对所研究的主题以及相关学科的知识到底了解多少，注释中列出的参考文献必须在自己的文本中出现
过，或与文本相关，而不是为了炫耀。关于引文的出处。第一次引用文献时，首先是作者姓名，但不包括“教授”、“先生”之类称谓，或称“某氏”，如果作者为外文名，则只需写出姓即可，比如“康德”就不需注明“伊曼努尔”。然后是书名，后面是出版社(但西方不需要)，其后是出版地点、时间、页码。第二次引用则只需标出作者、书名、页码。