篇一：西方哲学史论文
浅析尼采的“超人”真义
【摘要】 尼采是现代西方最具争议和最富影响的哲学家和思想家之一。在其哲学思想中，超人哲学占据重要地位。他的超人思想强力地冲击了当时的传统思想，对人和社会的发展提出了新的评判标准。但由于“超人”这个概念的不确定性，使得我们难以把握尼采的“超人哲学”。因此，正确地认识尼采的“超人”真义，对人和社会的发展具有十分重要的意义。
【关键词】 尼采超人 真义
一提到“超人”二字，人们首先想起的是尼采的超人哲学，说的更远一点，人们会认为这是尼采的狂妄自大，是在鼓吹一种弱肉强食类型的人。如果你这样认为，那么你将永远无法靠近尼采的思想。尼采的超人学说本质上是在讲述他主张的一种生存方式——有意义生存。超人是对传统的颠覆和超越，是对生命的肯定，生命存在的本质就是要不断的发展，不断的超越。尼采对人的生存方式和生活方式有着独特而又深刻的理解，首先他肯定生命，尊重生命，他主张人们不应该迷信上帝，把自己的命运寄托在虚幻的天国里，而应当立足现实生活，去寻找自己人生的意义。其次，他认为我们的生活应该是有意义的，而不应该是庸庸碌碌的，应该是丰富多彩的，而不应该平淡如水的。尼采的这些思想对当前人们重新树立积极的生存观具有重要的启示。
要认识尼采超人哲学，必须理解尼采到底是要人们去追求超人的生存观，还是要人们去追求做极端的“超人”。我认为他倾尽全力去塑造超人，是为了鼓励人们从萎靡不振的生活中惊醒，积极去探索生命的真谛和意义，去实现自己的人生价值。有人说《查拉图斯特拉如是说》就是一曲超人的颂歌，可是我们翻遍全书也找不到“超人”的确切定义，而是在对超人所应该具有的素质不断进行描述。尼采在《查拉图斯特拉如是说》的序言中这样写道：“我来教你们什么是超人！人类应当是被超越的，你们曾做过怎样的努力去超越他呢？知道现在一切生物都进化了高出于自己的种类，难道你们愿意做这大潮流的回浪，难道你们愿意返回兽类，不肯超越人类吗？……，通过这段表述我们可以看出尼采对超人的解释，除了突出“人类应当是被超越的”，并未得出更多的结论，“超人”实际上是尼采对人的前景的关心而做出的一种理想人格的设计，是他向往和追求的人生目标。在他看来，超人不是人的现实类型，“超人”是现实的人通过自我超越后可能达到的一个目标。他认为，生命的本质在于不断的自我超越。那么人应该如何超越和改善自己呢？尼采把希望寄托在人的一种新的高级类型
的产生上面，这种高级类型的人还没有来到现实人间，已有的伟大人物都不是，现实的人只是他产生的阶梯，他始终是一种尚未产生的一种人的类型的理想象征，或者说，是现实的人不断自我超越的过程。由此可见，尼采是希望人们积极去追求超人的生存观，而不是去做极端的“超人”，那么作为最理想的人类“超人”到底具有怎样的生存观呢？
一、“超人”要求人必须具有强健的体魄
尼采所说的“超人”是一种新的“物种”，是更“强壮的种类”，是“生命健全”、“力量强大”的人。他在《生存哲学》这样写道“天才都是有赖于快速的机能活动，都是有赖于一种继续不断为自己获得大量精力的可能性”。从他对超人的这些描述中我们可以得出这样的结论：人们必须不断强健自身的体魄，健康的身体是我们获得超人力量的前提，是我们不断超越自身基础。而反观当前的社会，许多人面对着虚幻的网络世界，不断摧残自己的身体，为了一时的快乐，不爱惜自己的身体。尼采告诉我们要塑造超人般的体格，才能拥有强大的力量去实现人生的价值和生存的意义。在哲学史上高呼人生价值的哲学家很多，但尼采提出了最基本的要求，那就是具有强健的体魄。这些看似简单的道理却给我们提出了最中肯的启示，没有健康身体，再伟大的精神也难以发挥它应有的潜力。
二、超人是对生命的肯定和尊重
尼采在《美与丑》中这样写道“人相信世界充斥着美——他忘了自己是美的原因”尼采告诫人们要去还原人的本质，不要听信基督徒麻痹人的宗教言论，要增强自己的生命意志。意识到自我的独立存在。人都是肉体的存在物，人离开了肉体便不再拥有生命。因此，我们要学会珍爱和赞美自己的身体，意识到肉体才是生命的根本，灵魂是为肉体服务的一种机能。灵魂离开了肉体便不可能存在。
生命是万物之源，是人之为人的基础。尼采借超人之口高呼“要寻找你自己”，“幸福掌握在你自己手中”，“肯定生命就是肯定你人生的价值”。生命是世界最直接最真实的存在，是万事万物发展的动力。生命是价值的基础和创造者，世界上所有有价值的事物都是人赋予的，是人创造了与人密切相关的价值世界，人是用生命创造价值，而不是在生命之外创造价值，所以人的生命本身就有价值属性。何况人的生命本来就是短暂的，如何在有限的生命中发挥更好的价值是我们必须思考的问题，尼采超人哲学告诉我们每个人都应该立足现实，珍爱
自己的生命，从现实出发，从自身出发，自我突破，自我发展，自我完善，充分挖掘和发挥自己生命意志的作用，不断超越自己，超越就是人充分利用自己的未定型，自我创造，重塑自己的生存过程。尼采超人哲学对生命的肯定和尊重是值得我们借鉴和深思，它对激发个人不断去追求自己生存的价值是有积极意义的。试想，在我们的社会中，如果人们一直沉醉于享受现有的物质和精神成果，而不去创造新的事物，不去努力充实自己的生活，那么社会将是万马齐喑，没有一点生气和活力。而人也退化到了动物的基本属性，仅满足自己存活的需要。
三、“超人”并不是弱肉强食类型的人
有人说尼采为塑造他心目中的超人不择手段，弱肉强食。事实是这样的吗？我认为不是，尼采在《为什么我这样智慧中》写道：我的战略包含于四个原则当中：第一，我只攻击那些胜利的东西——如果必须的话，我会等着他们变成这样时才攻击他们。第二、我只攻击那些我在攻击时只连累自己的东西，我从来没有公然采取一个不连累自己的步骤，这就是我所谓正当行为的标准。第三，我从不攻击人身——我只运用人物当作一个有效的放大镜，借此可以使那一般的，但捉摸不定且难于接触的丑恶看得更清楚。第四，我只攻击那些排除一切个人差异的东西，只攻击那些其中缺乏不快经验之背景的东西。由此我们可以看出，尼采并没有否定他人的存在，他的著作中对人的某些攻击，只是把人当作一个有效的放大镜，去认识到世界的善恶，他并没有表明因为超人的存在，而其他人就该消失。他不断呼唤人类重塑超人般的意志，去战胜生命中种种痛苦的轮回，只有具有“超人”的意志，才能够真正实现生存的意义。所以尼采笔下的“超人”并不是弱肉强食的人，更不排斥他人的生存。
四、“超人”是爱人类的
在《查拉图斯特拉如是说》的序言中，尼采就借查拉图斯特拉之口说出“我爱世人”，“我逃跑到这森林里与孤独里，不正是因为我太爱人类了了吗？”。虽然尼采对人类文明，对一些人进行了彻底的批判，但是这些都是建立在他的大爱的基础上的，生活中没有爱，到处都是冷冰冰的，那么生命就不再鲜艳，生存就无意义可言。尼采不断高呼人类追求超人般的生存观，是因为他不希望人类颓废、怯弱、安于现状。每个人的生存都因该是有意义的生存，而意义生存要求人们心中有爱，心中有爱，才愿意去做一些有意义的事情。尼采站在人类生存的和社会不断发展的高度上，把他的爱深深凝聚在他的批判和呼唤当中，
只有真正走进他的思想，才能真切的感受到。
五、“超人”敢于打破传统，重塑新的价值观
在基督教统治的欧洲，怀疑上帝就是犯罪，就是对上帝的污蔑。基督教的道德要求人们甘愿承受压迫和苦难，否定人的欲望和激情，激励人们去追求来世的生活，这就意味着让人们去追求死亡，使人的生命意志变得消沉。并且基督教宣扬原罪观念，认为人本来就是带着罪恶来到世上，因此现在的一切生活都是为了赎罪，使人永远受着罪恶感的良心折磨。尼采否定基督教抑制人性发展的传统道德，但尼采的这种否定并不是简单的批判和唾弃。而是用他的超人道德观去取代基督教蔑视人性的观念，超人取代了众神的地位，这是大胆的呐喊，是对传统价值观的彻底反叛。中国人长期以来受着儒家中庸思想的教育和影响，做事只求无错，不出乱子，保持在一个稳定的范围之内。这样的思维定势很不利于创新，而尼采要求要敢于打破传统，去创造新的价值观念，不要一直生活在传统笼罩的迷雾当中。这对我们在社会转型期重新认识和评价传统道德具有重要的启示，有利于青年一代创新思维的培养。
至此，尼采的所谓的“超人”是一种自信、自强、自立、自律、敢于超越、不断创新的人，它既是尼采哲学思想和人生态度的凝炼概括，又是它为人们树起的一种新的生活准则。本人仅对尼采超人哲学中“超人”的含义进行了肤浅的分析，尽管侧重强调了它的意义，但并不是要复辟尼采思想中的一些极端思想，比如对战争的崇拜。关键的是，只有“运用脑髓，放出眼光”，以辩证科学的态度，对包括尼采在内的西方文化进行分析鉴别，最后确定“或使用，或存放，或抛弃”，以各得其所，一切朝着有利于人的更好发展和社会的不断进步的方向去吸收。
参考文献：
【1】.德.尼采. 黄明嘉 译.查拉图斯特拉如是说.漓江出版社，2000,1
【2】.德.尼采. 杨恒达 译.偶像的黄昏.九洲出版社，2003,7
【3】.德.尼采. 杨恒达 译.我为什么写出如此好的书. 九洲出版社，2003,7.
【4】.德.尼采. 杨恒达 译.美与丑. 九洲出版社，2003,7
【5】.周国平. 尼采.在世纪的转折点上.北京.新世纪出版社，2008.07
篇二：西方哲学史论文
西方哲学史作业
题目：浅谈康德哲学中人的启蒙
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西方哲学史论文
浅谈康德哲学中的人的启蒙
摘要：“法国革命时代”（大约1770至1815年）起决定性作用的关键词语是批判、理性和自由。而这些推动社会变革的思想又正与康德哲学的主要概念不谋而合。可以说，康德有关人的启蒙的有关思想从来都是可以追根溯源且影响宽广的。康德认为，人作为理性的存在者的自律，在与一种存在的超出人意志之外的力量两者之间所相联结的关系，应该是十分具有探讨价值的命题。且以人的道德意志为前提，推动历史进步并在此意义上作为永久和平的保障具有充分性。本文就以黑格尔的人的启蒙思想为研究对象，提出一种新的解读，阐述其中的内涵表现，形成必然性和影响评价等内容，以对德国古典哲学甚至是西方哲学的发展史有一个更加清醒和理性的认识。
关键词：康德；人的启蒙；历史进步；道德意志
Ⅱ 康德历史哲学中的关于人的启蒙
2.1 启蒙与人的权利的使命
“启蒙与人的权利的使命 启蒙是人摆脱归咎于他自身的不成熟。不成熟是没有他人的指引即无能力运用他自己的理智。当其原因并不在于他缺乏理智，而在于他缺乏不经他人指引去运用他自己的理智的毅力和勇气之时，这一不成熟就是归咎于其自身的。勇敢去认识（sapere aude）! 有勇气去运用你自己的理智！这是启蒙的口号。”在《什么是启蒙》一文中，康德以这样简短的定义对祖尔纳问题做出了直接回应，后者于1783年在《柏林月刊》上提出了这样的问题：“在人们开始启蒙之前，需要好好回答这一几乎与什么是真理一样重要的问题！”这一问题对康德而言并不是满人提出的，他对这一问题的探讨贯穿于整个哲学思考的始终。依据康德的定义，启蒙是去独立地运用自己的理智，从而摆脱不成熟状态的过程。“勇敢去认识”并非是对特定的人，而是对每一个作为理性存在者的
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个人所提出的要求。但人为什么要启蒙？因为其作为理性存在者的使命或者说天职正在于“我在思考”。任何试图阻挠甚至禁止人的自我思考以及由此通往进步的行为在康德看来都是“对人类本性的犯罪，这一本性的原初的使命正在与这一进步”。这表明启蒙所要求的自我思考以及由此在启蒙中不断进步乃至出于人的使命自身的要求，启蒙并非自在的目的，而是实现人的使命的必要的手段。
在此意义上，康德说“不成熟”是“责在自身”（selbst verschuldete）确实也没有错。但问题在于，当人正当地使用了自己的理智，就会招来杀身之祸时，这时我们还能说“责任在自身”的怯懦吗？所以，当康德明确表达人的不成熟是自我招致的，就应该是“自我”负责时，遭到了哈曼的激烈反对和辛辣的讽刺。哈曼说：“那么，这个被虚假地指责为不成熟的人的无能或过错究竟在哪里呢？在于他的懒惰和胆怯？不，在于他的监护人的盲目—他本来想看得见，因此他就必须对这个过错承担全盘责任。”他进一步说：“不成熟的人们的那位盲目的监护人，当他手握一支庞大的、训练有素的军队来保证他的绝对正确和正统地位时，一个在火炉旁昏昏欲睡，却还在进行推理和沉思的人还能以什么样的良知指责他们胆怯呢？”这种讽刺和反驳当然是有道理的，因为我们不能指望人人都像革命党人那样“砍头只当风吹帽”，我们也不能奢望成熟的人就会像伏尔泰那样，有坐穿巴士底狱的勇气和决心。要解决这个问题，不能仅仅从个人与专制君主的关系上，从心理学的勇气、决心和胆怯这种心性气质方面谈论成熟不成熟，而应该更多地把人的成熟和不成熟放在人与君主共同生存的文化、社会的成熟与不成熟上来。个人的成熟与否，当然与个体自身是否有公开运用自身理智和理性的自由相关，但真正能否有勇气公开运用，与社会和文化的成熟与否直接相关。因此，康德对启蒙的讨论，确实是有缺失的，这正是后来黑格尔采取了一条不同于康德的从完善市民社会和国家的伦理性来推进现代事业的原因。但是，我们是否可以单凭康德没有充分注意到“成熟”的社会和文化条件而指责康德在这里进行了一种“大众欺骗”式的“虚假启蒙”呢？这也是不可以的。因为康德的重点不在个体成熟的社会文化条件，而在于个体自身的自我启蒙。这一点也是非常重要的，而且是启蒙的核心之所在：个人心智的成熟。没有这种心智的成熟，就不可能有现代社会的自由个体，没有自由的个体，就不会有理性化的现代社会。因此，在此意义上，康德式的个体自身启蒙与社会文化的成熟是相辅相成的，不可偏废，而且前者更加
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基本。所以，康德关于启蒙的定义之所以能成为“经典”，就在于它非常准确地表达了一般人远未看出的启蒙之“蒙”的根本以及这个“蒙”之本身的辨证法。
“启蒙”之“蒙”在哪里呢？在于“世俗理智”。未经启蒙的不成熟的人或者受到启蒙但喜欢保持在不成熟状态的人，自以为只要他“服从监护人的引导”来运用自己的理智，他就“合算”了，就没有“麻烦和危险”；而那位自己已经启蒙、自己并不惧怕幽灵、同时手中握有一支训练精良的百万雄兵来保障公共稳定的统治者，当他说出一个共和国不敢说的这种话：“你们争辩吧，随便你们想争辩多少，想争辩什么，但必须服从！”时，他也自以为“合算”，既显示了自己的“开明”，又确保了自己的“威严”和“绝对正确”，却又没有任何“麻烦和危险”，一切都在他的掌控之下。但是，这些世故的精明，逃不脱理性自身的悖论：因为“这里显示出人类事务的一种异化的、不可预料的进程，就像我们通常大量看到的那样，这里几乎所有的事情都是悖论性的。”
具体而言，对于不愿成熟的人来说，他能否真的“合算”、获得“没有危险”的安全保护或“监护”，实际上是不确定的。康德说，你的“这点小算盘早就被那个好心地监护你们的监护人注意到了”，他实际上比谁都更加“精明”，“监护人首先是使他的家畜（Hausvieh）变得愚蠢，并细心地看护着它们，以免这些温顺的畜生竟敢向锁着它们的学步车外面哪怕是迈出一步，然后向它们指明，如果它们试图单独行走，就将遭受到危险”。康德在这里使用“家畜”、“温顺的畜生”这样的辞汇来描绘“不愿成熟者”，其意思非常清楚：你自以为“合算”的“顺从”，必将付出的代价是牺牲人之为人的“尊严”，你已经被更加“精明”的“监护人”当作锁在笼子中的“动物”了！对于以百万雄兵为保障的“开明君主”而言，他“好心地”“父亲般地”对臣民进行监护，无论他怎么表现出“开明”，但本质上免不了最大的“专制”，他使得一个“民族”、一种文化、一个社会无法真正成熟起来，无法让这个民族通过“启蒙”扩大他们的“认识”，修正之前的“错误”，他也看不到自由本身对于国家、政府的好处。在所有这些不成熟中，康德认为，让国民“在宗教问题上的不成熟不仅是最有害的而且也是最可耻的”
在“启蒙论文”发表之后一年、即1875年出版的《伦理形而上学奠基》（即一般所谓的《道德形而上学原理》）一书中，康德就首次使用了“自然的辨证法”这
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个概念来描述“普通的伦理理性知识”的这种悖论性：纯朴的善良愿望总是包含并会走向它的反面。在此意义上，哈曼说康德“借助于不成熟和监护这个类比，启蒙更多地是从感性的观点而不是从辨证的观点得到了阐明和详述”就不是一个正确的论断。康德不是不从“辨证的观点”，相反完全是从“辨证的观点”来揭露纯粹理性在其运用中的“蒙蔽”：通过《纯粹理性批判》的“辨证论”揭露理论理性（知性-理智）的“误用”，通过“自然的辨证法”揭露“实践理性”（以“经验”和“情感”为依据的普通伦理理性）的“误用”，通过“世俗理智”的“悖论”揭露启蒙之“蒙”的根本。以此康德想要表明的是，启蒙的“真理”超出了“不成熟的”大众和已经启蒙了“监护人”的意识之外。启蒙的根本不在于自我的理智与他人引导之间的关系，即不在于“谁启蒙谁”的问题，而在于每个世俗生活中的人，从理性的“外在使用”返回到理性自身，学会接受理性自身的引导，即自由地（实践理性的自律、自主）正确使用“理性”上来，这种启蒙就是“自我启蒙”：“然而一个公众要自我启蒙是更为可能的事，只要让他有自由，这几乎是不可避免的。”之所以“不可避免”，康德还是承认，保持在“不成熟”的永远受监护状态，像牲畜一样“愚蠢”和“天真”并非真的“很舒服”，并非真的成了大众的“天性”，相反，只要让他们有自由，他们就有能力启蒙自己，变成自律、自主的有人格尊严的人。
所以，康德在这里还是明确地而非委婉地指出了启蒙的根本难题：真正的启蒙是自我启蒙，但自我启蒙依然需要一个外在条件：“让不让”自我启蒙者有“自由”。成熟不成熟，从根本上说，就不是自我愿不愿、喜欢不喜欢的事情，而是“他人”（引导者，监护人）让不让的问题。要解决这个问题，康德就要向监护者证明，“让”大众自由地自我启蒙，是最无害的、最无危险的。
对人的启蒙和人的使命无问题至少可以追溯到18世纪下半叶的德国——主要受斯帕丁的《关于人的使命的考察》的影响——重新成为了哲学探讨的中心议题，甚至可以被视为德国晚期启蒙的标记。但康德对启蒙和人的使命的理解更为深刻。启蒙不再如在门德尔松哪里被限定于理论和领域，而是指向了人的自由和思维方式，即独立运用自己的理性的能力。启蒙所首先要求的是人的理性和自足性，后者虽然也能促进知识的进步，但这并非最终目的。人所必须摆脱的不成熟在康德看来是可归咎于自身的，这意味着不能将人的不成熟简单地归咎于社会的客观的知识状态，而首先要在自己身上寻找原因。在《判断力批判》中，康德将
篇三：西方哲学史论文
西方哲学史上的经验主义和理性主义
2012053337 马天阳
理性主义和经验主义的经典对立围绕知识和如何获得知识的问题展开，主要涉及如下方面:(1)人类知识的根本源泉是什么，是感觉经验还是先天的观念；(2)哪一种知识具有无疑的确实性和真理性，是经验的知识还是理性的知识?(3)通过哪种方法或途径能够有效地获得普遍必然的知识，是经验的归纳法还是理性的演绎法?(4)人的认识能力是否是至上的，它是否囿于一定的范围和界限? 这些问题中都包含着排他的选择，但如果以为只要根据对这些选择的取舍就可以轻而易举地将理性主义者和经验主义者区分开来，那就失之于简单了。因为这样的区分也许在概念上是明确的，但不完全符合理论的事实，而且很容易引起误解。因为一当我们考虑具体的哲学家，就会发现他们的观点并不像选择答案那样非此即彼截然不同，而是有许多交叉和共同的东西。比如，理性主义者一般并不否认经验是知识的一个来源，也不认为经验知识一概靠不住；经验主义者一般也都承认理性知识比经验知识更可靠，承认在一定范围内理性演绎的必然性。在这种情况下，如果要为两派哲学家的区分确定一个严格定性或定量的标准，是很困难的。因此，与其说对前面问题的不同解答提供了这样的标准，不如说它只是描述了一种倾向，就是说，相比较而言，理性主义者更强调和注重与理性相关的问题和方面，经验主义者更强调和注重与经验相关的问题和方面。不过，在这些相关的方方面面中，在关于普遍必然知识的起源问题上双方的分歧是明确的、绝对的。这里普遍必然的知识既包括自然科学知识，也包括关于世界的存在和本质结构的形而上学知识，而首要的是自然科学知识。理性主义者认为普遍必然知识起源于心中固有或与生俱来的天赋观念，它们是自明的、无误的，通过对它们的理性推演就可以形成普遍必然知识的体系；经验主义者认为一切知识都来自经验，普遍必然的知识只有在经验的基础上才可能；他们反对理性主义的天赋观念说，认为人心只是一块“白板”，它的一切材料都是由经验来的，并无所谓的天赋观念。从哲学史上看，普遍必然知识的起源问题是理性主义和经验主义之争的关键，把它看作区分理性主义和经验主义的分水岭和“真正”标准是恰当的，其中关于人心是否是“白板”的争论更具有形象和深刻兼备的典型价值。
经验主义（Empiricism）一种认识论学说，认为人类知识起源于感觉，并以感觉的领会为基础。经验主义诞生于古希腊。距今已有2400余年的历史。期间，它不断地与另外两种学说发生争议：一种学说为天赋论，主张知识属于与生俱来的本性之观念；另一种学说为理性主义，主张唯有理性推理而非经验观察才提供
了最确实的理论知识体系。然而，上述的争议虽然从未中断过，但它们之间的冲突却时而激烈，时而缓和。
作为一个认识论的概念，经验一词主要指与理性认识相区别的一个认识阶段、认识形式，即感性认识。理性主义者将人们对有关事物的见解区分为一般的、易犯错误的信念和永久的、已被证实了的真理性知识，并在其中划出一条深深的鸿沟。他们声称，感觉经验只能产生关于表象世界的意见，由于表象可能使人受到蒙蔽，所以这种得之于观察的经验是不可靠的，无法被确认为知识。鉴于此，理性主义者主张全面放弃感觉，而专注于从理性中寻觅真正的知识。还有一些理性主义者认为，许多知识是生而具有的；学习的实质，就在于通过理性能力对内部潜在的内容作出重新发现。他们指出，在这样一个先验的知识概念系统中，短促和随机的临时性经验必然找不到它的位置。
一方面，理性主义者认为，知识仅仅存在于一个完美的独立世界之中。我们感觉到的世界，只是对于完美的知识世界所隐约透露的神秘影像的复制，这种复制可能正确也可能错误，所以感生认识处在不确定的状态之中，其认识的成果也只是一些摇曳的幻影而已。另一方面，理性主义者也往往轻视实践，贬低科学的价值。由于科学来自观察和感觉世界中作为实践运用的知识，因此理性主义者认为这些基于不确定生知识的科学是片面的，甚至不合天赋理念的观点。在极端的意义上，理性主义者武断地否认了科学的可能性。
在西方，与基督教观念相结合的新柏图式理性主义长期处于统治地位。直到13世纪，随着亚里士多德的著作重被发现，理性主义开始走向衰落。尽管由地师承关系，亚里士多德在一定程度上保持了柏拉图主义的观念，但在本质上，他却是一个经验论者。他认为，人类认识的对象，是客观世界的具体事物，即实体，因此需要依靠感觉经验才能实现和完成这种认识。他说过：“那引起感觉的东西是外在的。??要感觉，就必须有被感觉的东西。”这里，亚里士多德以感觉乃至知识、认识依赖于外在客观的信念表明了坚定一致的经验主义主张和朴素浅显的唯物主义倾向。
纵观经验主义的发展历史，基本上可以区分为两类学派：温和的经验主义与激进的经验主义。前者认为，所有的意识观念均来源于知觉，但同时也承认意识的机能（诸如记忆、想象和语言的官能）是内在的能力。相比之下，后者的观点则更为激进，公开宣称不仅意念的内容，而且意念的整个过程都不可能存在内部能力，而只能是习得的。
自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。F.培根依据实验科学，强调感性经验在认识中的作用。同时，他并没有把人的认识局限在感生经验上，而是承认了理性认识的必要性。他认为只有把感生和理性结
合起来，运用科学实验和客观分析，才能克服认识上的混乱，推动知识的进步。继增根之后，J.洛克通过对以笛卡尔为代表的天赋观念论和以G.W.莱布尼茨为代表的理性论的批判，竭力肯定了经验主义的原则。洛克指出，人的适应 是先天就有的，人的心灵本来像是一张白纸，在它上面并没有任何天赋的标记或理念的图式。至于各种观念和知识是怎样写在这张白纸上，进入人的心灵之中的问题，洛克在他的《人类理解论》一书中给出了答案：“我们的全部知识是建立在经验上面；知识归根到底都是导源于经验的。”在具体论证这一原理时，洛克采取了类惟于近代心理学的方式。他把一切知识归结为观念，而一切观念又可被分析为简单观念。他断言，简单观念是不可再分的，是构成知识的固定不变的、最单纯的要素。所有的简单观众念，都来自外部感官或内省，也就是说，都来自外部经验或内部经验。人的心灵处理这些简单观念的能力主要有三种：一是把若干简单观念结合成为一个复合的观念；二是把两个观念（不令是简单观念或复合观念）并列起来加以考察，形成关系观念；三是把一些观念与其他一切同时存在的观念分开，即进行抽样，由此形成一般观念。至此，作为经验主义集大成者，洛克完成了经验主义认识论的体系，从而与理性主义展开了长期的不屈不挠的对抗。
激进的经验主义认为，一切知识都来源于经验，都可以追溯其起源；不仅没有任何天赋的或先天的命题。激进的经验主义者唯一强调感觉经验而否认理性思维，在他们看来，理性认识是抽象的、间接的认识，思想愈抽象则愈空虚，愈不可靠，愈远离真理。所以，他们持极端唯名论的观点，根本否认抽象，否认有普遍概念和普遍命题。例如，J.S.穆勒认为，逻辑和数学的命题也是从经验中来的，其所以为真理也只是因为它们在经验中总被发现是这样的，因而它们并不是严格意义
对于心理学而言，学者们更倾向于接受经验主义而不是理性主义。这在英7美等国已成为一种逐渐强化的趋势。在这些国家里，经验主义是占统治地位的哲学根据现代的趋势，经验主义与理性主义的对立将为天性论与经验论，或者本性与教养这类人们更为熟悉的辩论所替代。然而，在经验主义一统天下的局面中也并非没有例外。例如，N.乔姆斯基就力图陈述人类语言的句式中有许多属于先天具备的观点，并向行为主义式的经验论发出了挑战。乔姆斯基依据笛卡尔的语言学观点，将语言的基础置于直觉而非待业，并把语言视作一种相对来说未受其他刺激控制影响的逻辑系统。与此相似，J.皮亚杰也提出认知发展的阶段是由逻辑性的方式得以展开，而不是导源于环境的形式，尽管皮亚杰本身并非一个天性论者。总之，个体获得知识的问题还有待于同个体精神领域的全部内容的发生相联系，如此方能完整地揭示其深刻的关系。经验主义对此作出了努力，但是很明显，它的理论不是全部的谜底。
笛卡尔是法国理性主义的奠基人，他认为检验真理的标准不是实践而是理性，这显然是唯心论。但他主张用理性代替盲目信仰，反对宗教权威，则是进步的。他的思想适应十七世纪法国资产阶级的需要，对法国文学起的作用比伽桑狄大得多。
自由作为一种理念，是人类的自然愿望。但是对于在文明社会如何实现自由理念的方法论和价值观的不同取向，导致了民主社会和集权社会的分野。这是因为自由的实现首先有赖于制度。早在公元前的古代世界，民主制的古希腊和古罗马与集权制的斯巴达就形成了鲜明的对照。古希腊和古罗马人都认为他们的法律之所以优于其他国家是因为这些法律"立基于众人的才智，"并且"获益与实际经验的帮助和时间的检验"。而斯巴达人认为自己之所以伟大，"并不是因为其每一部特定的法律的优越，?而是所有这些法律都趋向于由某个个人早先确定的目的。"显然，前者是对自发传统的发展和提炼，本质上是自生的秩序；而后者是基于既定目标的人为构建，实际上是一种乌托邦实践。
到了18世纪，自由理论的发展仍然延续了上述的分野
旗号的形形色色的极权主义政权。而经验主义传统高举天赋人权的大旗，倡导主权在民的自由民主制度，不但为英国宪政的完善和发展提供精神资源，更催生了美国民主政治体制，逐步形成了人类政治文明的主流。
为什么同是对自由的追求却产生了大相径庭的结果？分歧的根源在于对自由社会的期许有所不同。理性主义相信"单个个人都倾向于理性行动而且个人生而具有智慧和善。"所以大众完全可以在精心设计和周密策划好的制度框架内，朝着预先设计好的发展目标各自努力，达至各有所得的皆大欢喜。这里所谓理性行动倾向多半是指安分守己；而智慧则表现为各司其职的能力，即统治者有能力设计好发展目标和管理制度、辅助者有能力尽忠职守、劳动者有能力理解规则和领导意图；最后，所谓善就是知足，遵纪守法即实现了自由。这就是集权式民主制（totalitarian democracy）下的自由社会，所以必须依靠强制和暴力的政权工具，以防有人理性不够而将非分之想付诸实施，以防有人智慧不够而不守规矩，以防有人善心泯灭而贪心不足。
相反，经验主义的自由传统认为"人始终具有一些较为原始和凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化。"并且这种制度也是通过不断地引导"具有自私本能的每个个人在追求自己利益的努力中增进公共利益的实现"，得以逐步形成的。作为制度，设立某些禁忌只是手段，目的是确保大众的"生命、自由和财产"，是使"不良之徒的危害减至最小限度"。在这种制度环境下的自由社会，任何不确定的个人都有寻找、选择和实现自己目标的发展机会。每个人追求个人的目标之所以可能成功，是因为真正的自由行动都必须遵循一般性规则。这是由于我们的行动会直接影响他人，而惟有遵循大家认可的规则才能有效预期他人对自己行动的反映，从而各自调设，或竞争，或合作。
必须指出，在自由社会的一般性规则体系中，道德远比法律更为重要。作为调整人际交往关系的习惯，道德是不言自明的传统信念，是价值观而不是方法论。它不是强制和命令的结果，而是出于自愿和自然。没有道德的规范，就不可能最少地使用强制，即完善的道德规范体系是自由社会有效运行的必要条件。所以在现代文明社会，道德是主导的规范，而法律只是辅助的规范体系。譬如，自由主义经济学倡导的市场经济机制，就是建立在商业信用体系的基础之上的。商业信用主要依靠商业道德来运作，相关的法律作为保障只是最后的底线。自由市场的魅力不在于健全的法律体系，而在于以分工与合作为基础的交换和竞争。每个人对于这种可以选择且必须参与的游戏都有共同的规范体系和平等的机遇，惟有智慧和意志的较量，才能决定成功与否。而支持他们参与的信心，正是相信多数人都会遵循作为一般规则的商业道德。